Чандран Кукатас. Либеральный архипелаг

OPENSPACE.RU публикует два фрагмента из книги о том, что социальное единство вовсе не является условием возникновения счастливого и процветающего общества

Имена:  Чандран Кукатас

Вышедшая только что в издательстве «Мысль» книга Чандрана Кукатаса, профессора политической теории Лондонской школы экономики, во многом, как пишет автор предисловия Вадим Новиков, «работа над ошибками», которые привели к появлению архипелага ГУЛАГ. По мнению Кукатаса, наличие лагерей в стране, объявившей приверженность всеобщему братству, закономерно: «Cтремление к единству всегда порождает несогласие, а это, в свою очередь, лишь сильнее взывает к подавлению тех, чье мышление не соответствует норме». Автор предлагает довольно радикальную концепцию, гласящую, в частности, что общество находится тем ближе к добровольной системе, чем более велика в нем свобода объединений, а индивидуумы вольны изменять одной власти и переходить в подчинение к другой. Такое общество, для описания которого автор пользуется метафорой архипелага — множества островов, расположенных в едином море, — может содержать внутри себя нелиберальные общины и юрисдикции, однако в качестве основного принципа построения такого «Либерального архипелага», в основе которого лежит толерантность, Кукатас предлагает выбрать свободу объединения в сочетании со свободой выхода из объединения. Книга Кукатаса интересна не только как пример последовательной критики современного либерализма справа, но и имеет непосредственное отношение к текущей политике: и к собственно российским реалиям (недавно Всеволод Чаплин, которого трудно заподозрить в приверженности либеральным принципам, предложил ввести в России множественность правовых систем), и к развороту европейских политиков от практиковавшегося до последнего времени мультикультурализма к более интеграционной модели. «Либеральный архипелаг» предлагает свой, оригинальный взгляд на те проблемы, обсуждение которых в российском обществе является насущной необходимостью, но ведется, как правило, на крайне примитивном уровне.


Либеральный архипелаг
     


Наша ближайшая задача состоит в том, чтобы изложить и обосновать концепцию либерализма. В той степени, в какой либерализм заключает в себе теорию о природе свободного общества, это означает выдвижение конкретной теории свободы. Однако более важной целью данной главы является защита своеобразной модели свободного общества. Суть этой модели, по крайней мере в первом приближении, легче всего понять, если отнестись к представленной здесь теории как к изложению определенной позиции по некоему вопросу, а именно к вопросу о том, определяет ли либерализм набор ценностей и моральных стандартов, которых должно придерживаться любое сообщество, именуемое либеральным, или же он определяет лишь принципы, допускающие сосуществование различных моральных стандартов. Мы придерживаемся последней точки зрения. То свободное общество, о котором говорит либерализм, — это не стабильное социальное единство, созданное или скрепляемое общим для всех учением. Скорее, оно представляет собой собрание сообществ (а соответственно и властей), объединенное законами, которые признают право индивидуумов объединяться так и с теми, как и с кем они пожелают. Модель свободного общества предусматривает возможность множества объединений, которых, однако, ни одно не является «привилегированным» и не имеет особой моральной значимости. Соответственно в таком обществе может быть много властей, поскольку в конечном счете любая власть основана не на справедливости, а на готовности ей подчиняться². Таким образом, теория свободного общества представляет собой описание условий, на которых различные образы жизни сосуществуют, а не описание условий, при которых они приводятся во взаимное соответствие. Или, иными словами, либеральное общество — это такое общество, в котором политика имеет приоритет перед моралью³.

На первый взгляд эта теория (в общих чертах) выглядит знакомой; собственно, может показаться непонятным, зачем ее понадобилось снова защищать. В конце концов, нет недостатка в либералах, выступающих за социальное разнообразие и отстаивающих значение толерантности к различным образам жизни. Например, Уильям Галстон вполне однозначно утверждал, что «либерализм — это защита разнообразия, а не подчеркивание ценности выбора», и многое сделал для обоснования соответствующей концепции либерального государства⁴. Эми Гатманн, не признавая галстоновский вариант либерализма, также предлагает концепцию, которая «отдает должное социальному разнообразию»⁵, а Стивен Маседо, обещая «покончить с бесхребетностью политического либерализма», указывает, что либералы не обязаны чувствовать неловкость по поводу своей приверженности к разнообразию, хотя либеральное разнообразие сводится к «разнообразию, формируемому и управляемому политическими институтами»⁶. Создается впечатление, что в этой сфере нет нужды в дальнейшей либеральной аргументации. Но именно потому, что идеи, выдвигаемые этими авторами, на наш взгляд, отнюдь не бесспорны, возникает нужда в новой концепции либерализма.

Что самое главное, эти (и другие) авторы, защищая либерализм, настаивают на совместимости уважения к разнообразию и единства либерального государства. Но если так важно не переоценивать значения или ценности разнообразия, то еще важнее не преувеличивать значимости единства. В предлагаемой нами концепции либерализма социальному единству отводится в лучшем случае лишь второстепенное значение. В худшем же случае разговоры о социальном единстве однозначно нежелательны, а то и вовсе опасны. В этом отношении у нас нет недостатка авторов, для которых социальное единство является важным соображением, которое следует учитывать (и отстаивать) в любой приемлемой политической теории. Представленная же здесь теория утверждает, что этот вопрос не настолько важен⁷.

Ключевое положение нашей работы сводится к тому, что хорошее общество, описываемое либеральной политической теорией, не является единым целым. Однако известные из истории политической теории метафоры, использовавшиеся для описания политического общества, едва ли соответствуют этой точке зрения. Например, метафора «политического тела» не способствовала развитию либеральной мысли, поскольку наводила на мысль о том, что существование социальной жизни зависит от функционирования единого (вневременного) политического строя, упорядочивающего поведение людей и способствующего координации действий различных лиц и групп по повышению благосостояния и обеспечению справедливости⁸. Подобный политический строй — в смысле, задаваемом этой метафорой, — является ограниченным, самодостаточным, саморегулирующимся и самоупорядочивающимся целым. Подобно человеческому телу, в политическом теле нет места конфликтам или нестабильным либо разнонаправленным тенденциям. Оно может содержать различные элементы, но все они должны быть стандартизированы, или обеззаражены (detoxified), и «инкорпорированы» в единое целое.

Что особенно поразительно в этой конкретной метафоре, так это полное невнимание к тому факту, что живые тела обычно имеют пол. В истории политической мысли это можно объяснить (по крайней мере отчасти) тем обстоятельством, что мужчины-философы зачастую игнорировали существование женщин и имели в виду только мужчин. Но даже в таком случае эта теория вызывает беспокойство, поскольку допускает лишь два варианта отношений женщин и общества: инкорпорирование либо исключение. Эта метафора не в состоянии учесть отклонения, разнообразие или различия — поскольку не учитывает самую очевидную форму, в которой могут проявляться эти различия: пол. В таком случае она тем более не готова признавать или допускать существование различий в культуре, или в морали, или в представлениях о рациональности. «В глазах того, кто зачарован образом одного тела, одного голоса, одного разума, любые отклонения принимают форму нелепости»⁹.

Другая метафора, которую следует поставить под сомнение — и отвергнуть, — это метафора о «хорошо упорядоченном сообществе», понимающая под хорошим обществом закрытое общество», которое можно рассматривать как особое и изолированное от других групп людей¹⁰. Согласно этой абстракции (которую нельзя назвать даже образом), придуманной Джоном Ролзом как идеал, которым должны руководствоваться мыслители в «исходном положении», пытаясь выбрать принципы справедливости, вполне допустимо такое общество, в котором нет ни разнообразия, ни различий, ни конфликтов, а только стабильность и социальное единство. Однако следует задаться вопросом: к чему нас может привести такая абстракция, поскольку она оставляет за скобками многие черты, наделяющие реальные общества сложностью, а политические принципы — неоднозначностью: изменчивость, разногласия, неоднородность и тенденцию к непрерывным внутренним трансформациям?

Впрочем, самая древняя и самая знаменитая из политических метафор — это метафора Платона о «корабле-государстве»¹¹. Эта политическая метафора в большей степени, чем какая-либо другая, объявляет социальное единство и иерархию главным ключом к пониманию общества. Государство рассматривается как некое образование, имеющее четкие границы, поскольку за их пределами нет ничего, кроме океанских просторов; и в качестве единого образования оно абсолютно самодостаточно и ни в ком не нуждается. Более того, согласно аргументам Платона, для выживания ему требуются знания особого типа: знания, доступные только специалисту — капитану или истинному кормчему, который понимает, чтó нужно для того, чтобы корабль оставался на плаву и не сбился с курса. Опять же, эта метафора неприятно ограничивает политические размышления, так как приводит нас к мыслям о политическом обществе как о дискретном образовании с твердыми, непроницаемыми границами, населенном самодостаточными существами и представляющем собой социальное единство, обеспечиваемое общими целями. Но реальный мир политического опыта совсем не таков.

Характеру политической активности лучше соответствует знаменитая метафора Майкла Оукшотта о людях, плывущих по «бескрайнему и бездонному морю», где нет «ни гавани, в которой можно укрыться, ни дна, чтобы бросить якорь, ни места отправления, ни места назначения» и где задача состоит в том, чтобы «держаться на плаву и не опрокидываться, а искусство мореплавания сводится к использованию ресурсов традиционного типа поведения с целью превращать встречающихся врагов в друзей»¹². Однако нам нужна совершенно иная метафора, описывающая не столько природу политической активности, сколько природу политического общества.

Взамен вышеописанных метафор мы предлагаем метафору, изображающую политическое общество как архипелаг: море, в котором находится множество мелких островов. Эти острова представляют собой различные сообщества или, лучше сказать, юрисдикции, существующие в море взаимной толерантности. Политическое сообщество — и, в частности, хорошее политическое сообщество — лучше всего понимать не как единую сущность, или идеальное царство справедливости, или корабль, управляемый опытным мореходом, или даже как один разумно устроенный остров¹³. Его следует понимать как нечто не имеющее четких границ, с движением как внутри границ, так и с выходом за эти расплывчатые границы.

Мы утверждаем, что хорошее общество лучше всего понимать как архипелаг обществ; а поскольку принципы, лучше всего описывающие такую форму человеческого сообщества, это принципы либерализма, то хорошее общество следует описывать как либеральный архипелаг. Либеральный архипелаг — это общество обществ, которые не созданы и не находятся под контролем какой-либо единой власти. Это общество, в котором власти действуют в соответствии с законами, которые сами по себе не подчинены ни одной отдельной власти.

Эта метафора, как отмечал в ином контексте Майкл Уолцер, описывает реальное общество: международное общество, по сути понимаемое как сообщество государств¹⁴. Но кроме того, она описывает общество в широком смысле, включая многие общества, ограниченные (в разной степени) рамками государств, которыми определяются их характер либо их пределы. Продемонстрировать это — одна из важных задач, решаемых в настоящей книге. Однако непосредственная задача этой главы состоит в том, чтобы обрисовать концепцию либерализма, обоснованием которой послужит это описание хорошего общества. С этой целью в следующем разделе мы в общих чертах обрисуем концепцию либерализма, которая лежит в основе дальнейшей аргументации. Затем будут представлены и подвергнуты критике возражения против этой концепции. Тем самым мы получим возможность для более детальной оценки нашей теории, объяснения того, почему она является в конечном счете либеральной теорией и к какому типу либеральных теорий она относится.

Концепция либерализма в общих чертах

Ключевая ценность либерализма — толерантность. Общество или община являются либеральными, если они толерантны, и либеральны в той степени, в какой они толерантны. Толерантность либерального общества или общины проявляется по отношению к несогласию или к отличиям (которые тоже представляют собой род несогласия в той степени, в какой иной образ жизни или иная вера включают в себя косвенное отторжение норм или стандартов, соблюдаемых большинством или предписываемых доминирующими институтами общества). Толерантность, в том смысле, в каком это понятие здесь используется, является нетребовательной добродетелью, поскольку все, что она диктует, это безразличие по отношению к тем или к тому, к чему проявляется толерантность. Время от времени она требует известной снисходительности, но не предполагает ни уважения, ни сочувствия, ни восхищения, ни даже особого интереса к другим¹⁵. Она, безусловно, не требует относиться к объектам толерантности, будь то индивидуумы или группы, всерьез; кроме того, она абсолютно совместима с презрением ко всему тому, за что они ратуют, как и с нежеланием вступать с ними в рациональный диалог или хотя бы попытаться понять их. Толерантные люди не обязаны сидеть рядом с теми, к кому они проявляют толерантность, но будут терпеть их.

Из этого не следует, что толерантность не может заключать в себе большего как по своему смыслу, так и на практике. Согласно Уолцеру, толерантность заключает в себе целый диапазон установок, от вынужденного смирения до благожелательного равнодушия к отличиям, принципиального признания чужих прав, открытости по отношению к другим и готовности прислушаться, учиться и даже проникнуться уважением¹⁶. В качестве перечисления возможных установок, которые подходят под определение толерантности, это, несомненно, верно. Однако все эти последние варианты теряют актуальность в тот момент, когда мы признаем, что могут существовать такие взгляды и практики, которые невозможно уважать и считать достойными принципиального признания или хотя бы благосклонного взгляда, вызванного минутным капризом под лозунгом «vive la différence»¹⁷. И дело не в том, что существует очевидный и не вызывающий возражений набор идей и практик, лежащих за гранью добра и зла и не заслуживающих толерантности. Скорее это связано с тем, что почти все считают те или иные вещи отвратительными и «нетерпимыми», хотя и не сходятся во мнениях о том, какие именно вещи входят в этот список. В этих обстоятельствах единственное, чего можно в равной мере требовать ото всех по отношению к любому (значительному) набору идей или вариантов поведения, это толерантность в первом смысле: вынужденное смирение. А с учетом того, что проблема смирения заключается не в том, чтобы притерпеться ко знакомому, а в том, чтобы переносить неприятное, толерантность всегда является толерантностью к различиям и к несогласию.

Вследствие того, что именно этого требует толерантность, не все сообщества и общины с равной легкостью сумеют привыкнуть к толерантности. При прочих равных небольшим общинам обычно труднее толерантно относиться к различиям и к несогласию, чем крупным сообществам. Маленькая компания, в которой работает всего несколько человек, с куда меньшей готовностью согласится иметь в числе своих партнеров или сотрудников представителей иной расы, цвета кожи или вероисповедания, чем крупная фирма. (И закон нередко учитывает это в том смысле, что квоты, связанные с позитивной дискриминацией, или требования равных возможностей не распространяются на фирмы, размер которых не превышает определенного порога.) Такая организация, как церковь, смысл существования которой связан с соблюдением определенных практик, может быть менее терпима к определенным отличиям, которые безразличны для других групп (таких как футбольные клубы)¹⁸.

____________________

¹ Hume (1975b: 482, Book III, part II, section I). [Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Соч. в 2-х т. М.: Мысль, 1996. Т. 1. С. 523.]
² Одним из способов добиться этого может служить наличие в стране демократических выборов и их качество, хотя это не строго необходимо. Однако в современном мире почти не осталось правительств, легитимность которых не основывалась бы на результатах выборов. Подробнее этот момент разбирается в главе 5.
³ Формулировка принадлежит Бобу Юину.
⁴ Galston (1995: 516—534, на с. 523).
⁵ Gutmann (1995: 557—579, на с. 557).
⁶ Macedo (1995: 468—496, на с. 470).
⁷ См., например: Kymlicka (1995b), Addis (1997: 112—153).
⁸ Здесь в первую очередь следует упомянуть Гоббса, хотя эту метафору развивали и другие авторы. См.: Tussman (1974).
⁹ Gatens (1996). Следует отметить, что в значительной степени усилия Гатенса направлены на критику феминистской политики в том отношении, что та неспособна «признать тщетность дальнейших просьб о полноправном участии в фантазии единства» (с. 27). Поскольку феминизму еще предстоит разработать связную теорию тела или провести удовлетворительный анализ отношений между «женским телом и политическим телом», «многие феминистки, не осознавая того, работают с концепциями тела, доминирующими в культуре» (с. 49).
¹⁰ Метафора Ролза о «хорошо упорядоченном обществе» обсуждается в: Rawls (1971). [Ролз Дж. Теория справедливости. М.: УРСС, 2010.]
¹¹ См.: Plato (1974), The Republic, 488a—489a. [Платон. Государство. 488a—489a.]
¹² «Политическое обучение»: Oakeshott (1991, 43—65, на с. 60). Для тех, кому это учение покажется слишком пессимистичным, Оукшотт справедливо отмечает: «...как правило, пессимизм порождается крахом ложных надежд и осознанием того, что руководители [guides], якобы обладавшие сверхчеловеческими знаниями и мастерством, в реальности не вполне соответствуют этому образу. Если это учение лишает нас идеальной модели, к которой мы должны приспосабливать свое поведение, то по крайней мере оно не заводит нас в трясину, где каждый выбор равно хорош или равно предосудителен» (с. 60).
¹³ В авторах, готовых взять на вооружение эту метафору, не было недостатка начиная с Мора и его «Утопии» и Бэкона и его «Новой Атлантиды».
¹⁴ Walzer (1997b: 105—111, на с. 106).
¹⁵ Собственно, немалая снисходительность может потребоваться в том случае, когда объекты толерантности не вызывают к себе ни уважения, ни восхищения. Более подробно этот момент рассматривается мной в: Kukathas (1999: 67—81).
¹⁶ Walzer (1997a: 10—11). [См.: Уолцер М. О терпимости. М.: Идея-пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000.]
¹⁷ Да здравствуют различия! (фр.) — Прим. ред.
¹⁸ Хотя некоторые футбольные клубы могут думать иначе. Так, «Глазго Селтик» и «Глазго Рейнджерс» до недавнего времени были ярко выраженными [соответственно] католической и протестантской командами, которые не брали в свои ряды игроков-«иноверцев».