Барскова: Если уж зашла речь о цивилизации... Этика и политическая катастрофа, особенно катастрофа как центральное и повторяющееся событие двадцатого века — давно открытый разрез в западной философии и политической историографии от Арендт и Адорно, Целана и Леви до, скажем, Карут, Агамбена и Кассова — почему у Ярова вообще нет разговора об этих моделях? Как такой отказ от диалога диагностирует его взгляд, какие возможны направления включения, соединения блокадного опыта/осмысления с существующими западными парадигмами?

Сандомирская: Но в этом все и дело. Он ищет ответа не в западных парадигмах и вообще не в парадигмах. Все вышеперечисленные авторы трактуют этику как политику, а катастрофу — как ситуацию политического действия. Этика есть политика, поскольку в катастрофе предельно обнажена необходимость выбирать. Катастрофа тем и страшна, что непомерно возрастает индивидуальная ответственность и цена поступка, цена сингулярного акта политического выбора. Герои книги Сергея Ярова — те, кто, обобщенно говоря, переступает через трупы, и те, кто этого старается не делать, — приговорены делать такой выбор ежесекундно, ежесекундно же будучи уверены, что от решения зависит и жизнь собственная, и жизнь другого человека. Блокадный субъект держит в руках жизнь свою и другого и постоянно вынужден выбирать, вложить ли физические или нравственные усилия в жизнь другого (например, наклониться и помочь умирающему), или сэкономить их для себя (например, переступить и пройти мимо). Если ставить вопрос в терминах субъектности, с позиции выбора и ответственности — т.е. если понимать блокадную этику не как моральную болезнь, а как политику повседневного поступка в условиях поголовного истребления — тогда, конечно, разговоры о моральной патологии и нравственном распаде оказываются неуместными.

Так что вместо «парадигм» Сергей Яров апеллирует совсем к иным авторитетам — это общечеловеческие христианские ценности (милосердие, жалость, справедливость, «скроенные веками традиции взаимопомощи», «свеча милосердия», «ценности человечности, самоотречения, любви и сострадания» и т.д.). Только краем глаза замечает он, что достойное поведение могло мотивироваться не только христианскими ценностями (не совсем понятно, откуда они могли возникнуть в массе атеистического населения), но также и убеждениями и принципами, т.е. феноменами самосознания, а не веры. Оно могло мотивироваться и социалистическими идеалами общественной солидарности и равенства (которые характерны для интеллигенции, равно воцерковленной и невоцерковленной). Оно могло мотивироваться и коммунистическими, в том числе советскими ценностями коллективизма (сначала помогай товарищу, потом себе), которые не имеют никакого отношения к религиозности. Сергей Яров, кажется, исключает также (или упоминает это очень косвенно), что достойное поведение могло диктоваться и соображениями обычной порядочности, принятыми у атеистов. Необязательно было быть святым, чтобы совершать добрые поступки — можно, например, было быть просто сочувствующей соседкой или ответственным коммунистом.

Отсутствие теории приводит к избыточной психологизации. Например, вся глава, посвященная жестокости, представляет собой блестящее подтверждение теории Мишеля Фуко о дисциплине как форме власти, характерной для периода индустриализации. Интерпретировать их с точки зрения победы жестокости над жалостью недостаточно.

Из-за того, что ценности христианского гуманизма доминируют, блокадная этика оказалась оторванной от факторов политики и экономики блокады, тогда как сами блокадники придерживаются более материалистических воззрений и пишут об этом все время. Блокадный имморализм («ходить по трупам») возник не потому, что в населении рухнули ценности, а потому, что административные, экономические, идеологические и полицейские интересы государства не включали в себя задачу спасения жизни. Состояние блокады — это постчеловеческое состояние человека, которому, говоря словами Вальтера Беньямина, ради собственного выживания пришлось пережить гибель своей культуры. Яров показывает, как этический гуманизм под давлением административных и политических — биополитических — методов контроля коллапсирует, но не показывает, какие нормы приходят на смену ему, предпочитая описывать состояние морали в блокадном Ленинграде негативно, в терминах отклонений от нравственных норм.

Отсюда — главный вопрос к этой книге. Чем отличается блокада Ленинграда от других подобных бедствий, описанных в истории? Вот, например, Иосиф Флавий описывает осаду Иерусалима царем Иродом: «Население осажденного города переживало самые разнообразные волнения. Слабые толпились вокруг храма и почитали счастливым и блаженным того, который в то же время умирал; более смелые, образовавшие шайки, занимались разбоем и особенно усердно грабили окрестности города, так как чувствовалась нужда в жизненных припасах для лошадей и людей; лучшая часть дисциплинированного ратного люда отдавалась защите осажденных...»

Хотя голодоморы поражали человечество на протяжении всей его истории, а советские голодоморы неоднократно случались и на протяжении жизни одного и того же поколения, все же свидетели в один голос говорят о беспрецедентности блокадного голода даже по сравнению с петроградским голодом 1918 года. Ленинградская ситуация действительно беспримерна, выражаясь словами партийных идеологов, но не в том смысле, который в это вкладывали они. Ленинград пострадал не от естественных причин, не от недорода или засухи и даже не только от войны как таковой, но от сочетания технологий ведения войны и технологий власти, основанной на биополитическом принципе контроля над жизнью. Этика сообщества, основанного на биополитическом принципе, есть этика чрезвычайного положения. Биополитическое (основанное на бюрократическом статистическом подсчете относительной полезности) отношение власти к населению распространяется и на личные отношения, когда кормилец в семье распределяет свой паек между иждивенцами, основываясь на соображениях полезности (выживет — не выживет, стоит кормить — не стоит кормить). Можно сказать вслед за Джорджо Агамбеном, что в чрезвычаном положении субъекта — носителя полностью бесправной «голой жизни» — можно убить (или, как в нашем случае, довести в массовом порядке до голодной смерти), не понеся за это никакой ответственности. Такая принципиально новая, исторически беспрецедентная этика в книге Сергея Ярова очень основательно и всесторонне проиллюстрирована, но никак не объяснена.

Барскова: Иногда мне кажется, что самое страшное в блокаде — это то, что случилось после нее. С одной стороны, случилось «Ленинградское дело», в результате которого погибли все «лидеры», которые хоть как-то пытались сопротивляться безнадежному положению вещей в городе, отданном на произвол безжалостного эксперимента по социальной эволюции, где выжить было позволено сильнейшим (старики и дети были своим «иждивенческим» статусом обречены на гибель). Погибли Вознесенский и Капустин et al., погибли архивы, была уничтожена «живая память». Но одновременно с этим «наказанием» города шел другой, не менее драматичный процесс — самонаказания. Блокадная память оказалась подмененной блокадной мифологией.

Вместо терапии определения цены за содеянное и политической ответственности возник блокадный стыд, который под прикрытием щита героизма на самом деле прикрыл от социального врачевания мучительную травму. Десятилетиями блокадники стыдились говорить о пережитом, а их дети брезговали спрашивать. Теперь проблему можно считать решенной: взрослых блокадников практически не осталось, спрашивать некого. При этом я совершенно убеждена, что самое полезное, что сейчас еще можно сделать в этой области — это, во-первых, продолжать организованно заниматься устной историей: внимательно, дотошно расспрашивать тех, кто пережил блокаду детьми, а во-вторых, конечно, попытаться сосредоточить, мобилизовать, осмыслить архив блокадных документов, который сейчас крайне фрагментирован, а уж опубликована его самая мизерная часть.

Сандомирская: Феномен блокадного стыда чрезвычайно важен, и структуру его хотелось бы понять. Не противоречит ли это наблюдение нашему собственному тезису о памяти блокады, которую мы сравнили с историей, написанной узниками Варшавского гетто? Как сочетается этот стыд с потребностью записывать, фиксировать все до малейшей детали?

Барскова: Именно в блокадных записях мы и можем наблюдать вызревание, появление этого стыда. Сейчас я готовлю для публикации в НЛО статью о блокадном календаре и блокадном дневниковом письме. Летом 1942 года во многих дневниках появляются разительные записи о дистрофиках, как о еще «к сожалению» не исчезнувших — и тут опять вспоминается упомянутый Вами Агамбен с его категорией «жизни, не достойной жизни». Выздоровевшие блокадники отторгали дистрофического Другого (на самом деле, конечно, именно себя), и это отторжение стало завязью стыда и табу.

Я не удержусь и повторю убогую мрачную «остроту», от которой мне трудно отделаться: в городочке Амхерст в Новой Англии, где я живу — есть два центра-института, посвященных изучению Холокоста. Как бы понятно, что это трагедия не местная... В Ленинграде нет ни одного самостоятельного современного центра-института, занимающегося блокадным архивом как таковым. Есть музеи — но это другое и другой разговор. Это отсуствие я считаю одним из многих последствий явления «блокадного стыда». Обсуждения этой темы мне в книге Ярова также стратегически не хватает.

И еще важное — мне показалось удивительным и неубедительным исключить из базы источников книги взгляд человека, постоянно размышлявшего и писавшего о блокадной этике непосредственно зимой 1942 года — я, конечно, имею в виду Гинзбург. Понятно, что она — случай исключительный, но надо ли ее из-за этого исключать? В размышлениях Ярова она могла бы стать опорой, платформой, трамплином — какой угодно конструктивной метафорой! В наших, то есть современных, ретроспективных попытках понять их, тогдашних, Гинзбург — это удивительный дар. Исключение ее из-за ее избыточной (?) софистикации не кажется мне конструктивным.

Также скажу, что пока ее «Рассказ о жалости и жестокости» читают мои американские студенты вместе с текстами Примо Леви, а не русские студенты и школьники, город Ленинград не может вступить в фазу изживания блокадного стыда. Пока изучение блокады не станет активной, живой частью нашего исторического настоящего, эта трагедия будет преследовать нас, как готическое прошлое. По-моему, книгу Ярова обязательно нужно знать и читать, внимательно изучать сноски и источники, размышляя о том, какие еще блокадные книги нам необходимы.


Сергей Яров. Блокадная этика: представления о морали в 1941—1942 гг. — Нестор-История, СПб, 2011.