Постчеловеческое состояние человека

ПОЛИНА БАРСКОВА и ИРИНА САНДОМИРСКАЯ беседуют о книге Сергея Ярова «Блокадная этика: представления о морали в 1941–1942 гг.»

Имена:  Сергей Яров

ПОЛИНА БАРСКОВА — поэт, антрополог. ИРИНА САНДОМИРСКАЯ— профессор теории культуры университета Седертерн (Швеция).


Полина Барскова: В 1942 году, за несколько месяцев до полного истребления, обитатели Варшавского гетто осуществили невероятный проект: под руководством нескольких ученых они описали свое существование в рамках городской этнографии. Их вдохновитель, историк Эмануил Рингельблюм, подготовил инструкции, для того чтобы описание это было максимально полным и объективным — среди прочего, ему казалось важным, чтобы жители гетто включили в свои наблюдения следующие категории: «Симпатия и антипатия. Мстительность и ненависть. Трусость и мужество. Самопожертвование, онемение чувств, еврейский антисемитизм, героизм, религиозность, прагматизм, звероподобие». Рингельблюм отдавал себе отчет в том, что по этим документам будущее, до которого летописцы вряд ли доживут, будет судить их и о них — однако это не позволило ему взять на себя роль редактора социального поведения. Для него принципиально важным было описать своих товарищей по несчастью как людей, а не мифологических персонажей, не знающих боли и сомнений.

Семьюдесятью годами позже, в 2011 году, в петербургском издательстве «Нестор» вышла монография Сергея Ярова «Блокадная этика», задачи которой, как ни парадоксально, кажутся мне перекликающимися с задачами Рингельблюма и его соратников. Естественно, Яров не создает — но воссоздает архив исторической катастрофы, ориентируясь при этом на аналогичные вопросы: каковы последствия катастрофического тоталитарного вмешательства в бытование человеческого существа и сообщества? Как можно описать и можно ли обьяснить ретроспективно огромное разнообразие психологических реакций и стратегий поведения в ситуации, которая долго представлялась общей, одинаковой для всех блокадников? Уже из оглавления, включающего в себя, среди прочего, такие рубрики, как «Сострадание, утешение, любовь», «Этика родственников: сохранение и распад», «Привилегии», «Поддержание социального статуса», становится ясно, что перед нами серьезная попытка серьезного разговора на мучительную тему.

В первую очередь необходимо отметить объем и разнообразие источников, обработанных Яровым. Здесь сосуществуют архивные и опубликованные материалы, принадлежащие авторам, общественное положение которых радикально различно. Яров анализирует проблему морали в ситуации исторической катастрофы, обращаясь к свидетельствам школьников и академиков, сов. служащих и маргиналов, официальных авторов пропаганды и людей, относящихся к Советской власти оппозиционно. Такая широта обзора позволяет ему отменить сингулярность идеи общепринятого блокадного поведения в пользу концепции множественности. До недавнего времени единственным проектом, сопоставимым по «величию замысла», была «Блокадная книга» Гранина и Адамовича (1977—1981). Однако время показало, что эта попытка была одновременно памятником ушедшему времени и знаком собственного — настолько широки оказались зазоры между сказанным и сокрытым (поскольку свидетельства, собранные Граниным и Адамовичем, все еще неприкосновенными хранятся в архивах, остается надеяться, что найдутся исследователи, которые подготовят к печати весь этот массив памяти — а не только его осторожно «избранные» фрагменты).

В этом контексте книга Ярова представляется настолько важной и актуальной, что возникает ряд вопросов — какие возможности открываются для исследователя и пользователя советской истории в связи с проектом Ярова? Каковы ограничения этого проекта, позволяющие нам говорить о том, что еще должно быть сделано в этой области, как — и, возможно, как по-другому? И почему подобный проект не появился раньше?

Ирина Сандомирская: Существенная составляющая истории блокады — это история ее историографии. Подобно жителям Варшавского гетто, блокадники знали свою историю и также знали, что она находится под идеологическим запретом. И все же писали свои записки и дневники, которые, подобно варшавским документам, сложенным в молочные бидоны, которые зарывали в тайных местах, до последнего времени скрывались в архивах. Военная цензура не допускала разглашения ленинградской ситуации, и даже из официальных статистических отчетов, несмотря на их секретность, данные о смертности блокированного населения просто-напросто вычеркивались. После войны остатки ленинградской истории, написанной изнутри, несмотря на всю лояльность и викторианскую скромность ее, были разгромлены в ходе Ленинградского дела. Впоследствии Ленинград фигурировал исключительно в качестве предмета военной истории. О гражданском населении, запертом в блокаде и обреченном на массовую и мучительную смерть от голода, вспомнили только в 60-е годы, тогда о ленинградской катастрофе оказалось возможным говорить в празднично-траурном стиле и помнить надлежало не гибель полутора миллионов, но героическую оборону города, самоотверженный и беспримерный подвиг защитников Ленинграда. Те, у кого не было сил или возможностей числиться в рядах защитников, опять оказались за стеной молчания. Описание страданий было не в духе советской оптимистической доктрины, они оскорбляли чувство приличия. Так, пишет Сергей Яров, Лидия Гинзбург, пробивая публикацию своих «Записок», получила замечание, что в них слишком много пишется о еде (и мало о высоком, надо думать).

Сквозь несостыковки и лакуны героического нарратива тогда же стали проклевываться ростки совсем иной — устной истории блокады. Содержание этой последней находилось в таком кричащем противоречии с содержанием официального исторического нарратива, что их пришлось развести по разным ведомствам, так что эти дискурсы мало пересекались друг с другом. Тогда как историей занимались официальные академические учреждения и в основном историки в погонах, памятью ведало патриотическое воспитание. «Никто не забыт, ничто не забыто» (Ольга Берггольц) — таков был лозунг, и никто не замечал его прямого противоречия с практикой. Вторым важным ведомством памяти стала художественная публицистика. Крайне редко, в результате тяжелых канцелярских боев и после соответствующей цензурной обработки, какие-то фрагменты ленинградской памяти поступали в общественное пространство. Такова история уже упомянутой «Блокадной книги» Гранина и Адамовича, в которой рассказывалось о страданиях самых слабых, но неизменно в сентиментально-героически-оптимистическом ключе: «мы страдали, но мы выдержали и победили вместе со всей страной». Можно думать, что нравственная и эстетическая цензура в Советском Союзе были куда суровее, чем цензура политическая. Память Ленинграда в 80-е годы, на фоне общего ослабления режима, частично была допущена в обращение, но исключительно в этой мажорной тональности. На официальном же фронте военные историки продолжали писать историю военных приказов и тактических решений, заполняя страницы истории «героической обороны» и «беспримерного подвига» картами и статистическими таблицами, как будто «героическая оборона» проводилась вообще без всякого участия каких-либо людей, кроме представителей Генштаба и Ставки главнокомандующего. Примерно такими обстоятельствами формировался советский читатель: под шум официальных славословий он прислушивался к шепоту подпольной истории, являвшей себя отчасти в слухах, отчасти в анекдотах (кто не помнит детсадовские шутки про дистрофиков!), отчасти в разрозненных сведениях из самиздата.

Падение СССР принесло существенные изменения в практики письма не только потому, что открылись архивы, но и благодаря появлению новых историографических стилей, таких как социальная история и устная история, антропологические подходы к повседневному опыту. Демократизировалась собственно установка исследования. Появились попытки художественного осмысления ленинградской катастрофы, также основанные на методах, похожих на академические, например, на архивном исследовании. К сожалению, гораздо более сложна и менее понятна ситуация в области практик чтения — изменились ли они соответственно, и если да, то как изменились? Конечно, постсоветскую читающую публику трудно сравнивать с советской: она, с одной стороны, неизмеримо сложнее по своему составу, интересам, вкусам, запросам. С другой стороны, являясь продуктом постсоветского консьюмеризма и уже порастеряв высокие стандарты советской образованности, постсоветский читатель в чем-то и проще советского, и, может быть, даже догматичнее. В частности, параллельно раскрепощению знания мы наблюдаем в течение последних лет реванш консерватизма в общественном мнении, тоску по традиционным вечным общечеловеческим ценностям, моральную панику по любому поводу и соответствующие устремления в духе полиции нравов. Поэтому появления такой книги, как «Блокадная этика» Сергея Ярова, можно было ожидать, но можно было и опасаться.

Его труд свидетельствует о решительности в работе с поистине взрывным материалом, одно только поверхностное знакомство с которым уже составляет тяжкий моральный труд. Повседневная жизнь блокады здесь пишется без всяких поправок на «беспримерный подвиг», и сама нарративная структура разворачивается в обратную сторону: не победа искупает собой страдание, но страдание полностью заслоняет собой победу. Здесь каждый страдает и борется в одиночку, здесь на улицах буквально ходят по трупам, здесь в отношениях между людьми безраздельно царит зло, и потому малейшее проявление добра вырастает до уровня святости и требует соответствующей самоотверженности.

Естественно, возникает вопрос: а можно ли (этично ли) вообще говорить об этике в такой ситуации? Есть большая разница между описанием человеческого распада от первого лица в дневнике очевидца и пересказом от третьего лица. Всякое высказывание в третьем лице превращает того, о ком говорят, в вещь. Есть большая разница между выражениями «у меня моральная дегенерация» и «у него моральная дегенерация». Сам язык, простейшая грамматическая манипуляция способны отчуждать предмет говорения от самого себя. Чтобы писать в третьем лице, как положено историку, у Сергея Ярова не было готового языка. Перевод из первого лица в третье приводит к этически сомнительным высказываниям о блокадниках: «признаки моральной деградации», «размывание этических принципов», «отступление от моральных устоев», отсутствие «брезгливости» как признак потери «цивилизационного навыка», утрата «человечности», «патология» и пр.

То, о чем рассказывает Сергей Яров, нарушает все возможные нарративные табу. Таковы, например, рассказы об умирающих от голода ворах, которые выхватывают хлеб из рук других умирающих; подробные описания умирающих от голода маленьких детей, об одичании сирот, о том, как голодные дети умоляют дать кусочек хлеба или грызут плоть умирающей матери; сведения об отсутствии сострадания к умирающим, об отказах в помощи им и о попытках поживиться за их счет, о воровстве и предательстве, о том, как прохожие перешагивают через умирающих и мертвых на улицах; как трупы выбрасывают на помойку или везут на свалку штабелями; об общественной ненависти к дистрофикам и о линчевании нарушителей порядка в хлебных очередях и т.д. Одних цитат из воспоминаний и писем, приведенных в примечаниях, хватило бы не на одну «блокадную книгу». Ничего этого читатель, воспитанный на советской героической восторженности и на постсоветской сентиментальности (проявляющихся, например, в бесконечных официальных празднованиях то одного, то другого юбилея блокады), не ожидает. Вместо этого перед ним разворачивается картина повсеместно развивающегося, расширяющегося и углубляющегося блокадного имморализма, картина нравственного хаоса, децивилизации и распыления устоев.

{-page-}

 

Барскова: Если уж зашла речь о цивилизации... Этика и политическая катастрофа, особенно катастрофа как центральное и повторяющееся событие двадцатого века — давно открытый разрез в западной философии и политической историографии от Арендт и Адорно, Целана и Леви до, скажем, Карут, Агамбена и Кассова — почему у Ярова вообще нет разговора об этих моделях? Как такой отказ от диалога диагностирует его взгляд, какие возможны направления включения, соединения блокадного опыта/осмысления с существующими западными парадигмами?

Сандомирская: Но в этом все и дело. Он ищет ответа не в западных парадигмах и вообще не в парадигмах. Все вышеперечисленные авторы трактуют этику как политику, а катастрофу — как ситуацию политического действия. Этика есть политика, поскольку в катастрофе предельно обнажена необходимость выбирать. Катастрофа тем и страшна, что непомерно возрастает индивидуальная ответственность и цена поступка, цена сингулярного акта политического выбора. Герои книги Сергея Ярова — те, кто, обобщенно говоря, переступает через трупы, и те, кто этого старается не делать, — приговорены делать такой выбор ежесекундно, ежесекундно же будучи уверены, что от решения зависит и жизнь собственная, и жизнь другого человека. Блокадный субъект держит в руках жизнь свою и другого и постоянно вынужден выбирать, вложить ли физические или нравственные усилия в жизнь другого (например, наклониться и помочь умирающему), или сэкономить их для себя (например, переступить и пройти мимо). Если ставить вопрос в терминах субъектности, с позиции выбора и ответственности — т.е. если понимать блокадную этику не как моральную болезнь, а как политику повседневного поступка в условиях поголовного истребления — тогда, конечно, разговоры о моральной патологии и нравственном распаде оказываются неуместными.

Так что вместо «парадигм» Сергей Яров апеллирует совсем к иным авторитетам — это общечеловеческие христианские ценности (милосердие, жалость, справедливость, «скроенные веками традиции взаимопомощи», «свеча милосердия», «ценности человечности, самоотречения, любви и сострадания» и т.д.). Только краем глаза замечает он, что достойное поведение могло мотивироваться не только христианскими ценностями (не совсем понятно, откуда они могли возникнуть в массе атеистического населения), но также и убеждениями и принципами, т.е. феноменами самосознания, а не веры. Оно могло мотивироваться и социалистическими идеалами общественной солидарности и равенства (которые характерны для интеллигенции, равно воцерковленной и невоцерковленной). Оно могло мотивироваться и коммунистическими, в том числе советскими ценностями коллективизма (сначала помогай товарищу, потом себе), которые не имеют никакого отношения к религиозности. Сергей Яров, кажется, исключает также (или упоминает это очень косвенно), что достойное поведение могло диктоваться и соображениями обычной порядочности, принятыми у атеистов. Необязательно было быть святым, чтобы совершать добрые поступки — можно, например, было быть просто сочувствующей соседкой или ответственным коммунистом.

Отсутствие теории приводит к избыточной психологизации. Например, вся глава, посвященная жестокости, представляет собой блестящее подтверждение теории Мишеля Фуко о дисциплине как форме власти, характерной для периода индустриализации. Интерпретировать их с точки зрения победы жестокости над жалостью недостаточно.

Из-за того, что ценности христианского гуманизма доминируют, блокадная этика оказалась оторванной от факторов политики и экономики блокады, тогда как сами блокадники придерживаются более материалистических воззрений и пишут об этом все время. Блокадный имморализм («ходить по трупам») возник не потому, что в населении рухнули ценности, а потому, что административные, экономические, идеологические и полицейские интересы государства не включали в себя задачу спасения жизни. Состояние блокады — это постчеловеческое состояние человека, которому, говоря словами Вальтера Беньямина, ради собственного выживания пришлось пережить гибель своей культуры. Яров показывает, как этический гуманизм под давлением административных и политических — биополитических — методов контроля коллапсирует, но не показывает, какие нормы приходят на смену ему, предпочитая описывать состояние морали в блокадном Ленинграде негативно, в терминах отклонений от нравственных норм.

Отсюда — главный вопрос к этой книге. Чем отличается блокада Ленинграда от других подобных бедствий, описанных в истории? Вот, например, Иосиф Флавий описывает осаду Иерусалима царем Иродом: «Население осажденного города переживало самые разнообразные волнения. Слабые толпились вокруг храма и почитали счастливым и блаженным того, который в то же время умирал; более смелые, образовавшие шайки, занимались разбоем и особенно усердно грабили окрестности города, так как чувствовалась нужда в жизненных припасах для лошадей и людей; лучшая часть дисциплинированного ратного люда отдавалась защите осажденных...»

Хотя голодоморы поражали человечество на протяжении всей его истории, а советские голодоморы неоднократно случались и на протяжении жизни одного и того же поколения, все же свидетели в один голос говорят о беспрецедентности блокадного голода даже по сравнению с петроградским голодом 1918 года. Ленинградская ситуация действительно беспримерна, выражаясь словами партийных идеологов, но не в том смысле, который в это вкладывали они. Ленинград пострадал не от естественных причин, не от недорода или засухи и даже не только от войны как таковой, но от сочетания технологий ведения войны и технологий власти, основанной на биополитическом принципе контроля над жизнью. Этика сообщества, основанного на биополитическом принципе, есть этика чрезвычайного положения. Биополитическое (основанное на бюрократическом статистическом подсчете относительной полезности) отношение власти к населению распространяется и на личные отношения, когда кормилец в семье распределяет свой паек между иждивенцами, основываясь на соображениях полезности (выживет — не выживет, стоит кормить — не стоит кормить). Можно сказать вслед за Джорджо Агамбеном, что в чрезвычаном положении субъекта — носителя полностью бесправной «голой жизни» — можно убить (или, как в нашем случае, довести в массовом порядке до голодной смерти), не понеся за это никакой ответственности. Такая принципиально новая, исторически беспрецедентная этика в книге Сергея Ярова очень основательно и всесторонне проиллюстрирована, но никак не объяснена.

Барскова: Иногда мне кажется, что самое страшное в блокаде — это то, что случилось после нее. С одной стороны, случилось «Ленинградское дело», в результате которого погибли все «лидеры», которые хоть как-то пытались сопротивляться безнадежному положению вещей в городе, отданном на произвол безжалостного эксперимента по социальной эволюции, где выжить было позволено сильнейшим (старики и дети были своим «иждивенческим» статусом обречены на гибель). Погибли Вознесенский и Капустин et al., погибли архивы, была уничтожена «живая память». Но одновременно с этим «наказанием» города шел другой, не менее драматичный процесс — самонаказания. Блокадная память оказалась подмененной блокадной мифологией.

Вместо терапии определения цены за содеянное и политической ответственности возник блокадный стыд, который под прикрытием щита героизма на самом деле прикрыл от социального врачевания мучительную травму. Десятилетиями блокадники стыдились говорить о пережитом, а их дети брезговали спрашивать. Теперь проблему можно считать решенной: взрослых блокадников практически не осталось, спрашивать некого. При этом я совершенно убеждена, что самое полезное, что сейчас еще можно сделать в этой области — это, во-первых, продолжать организованно заниматься устной историей: внимательно, дотошно расспрашивать тех, кто пережил блокаду детьми, а во-вторых, конечно, попытаться сосредоточить, мобилизовать, осмыслить архив блокадных документов, который сейчас крайне фрагментирован, а уж опубликована его самая мизерная часть.

Сандомирская: Феномен блокадного стыда чрезвычайно важен, и структуру его хотелось бы понять. Не противоречит ли это наблюдение нашему собственному тезису о памяти блокады, которую мы сравнили с историей, написанной узниками Варшавского гетто? Как сочетается этот стыд с потребностью записывать, фиксировать все до малейшей детали?

Барскова: Именно в блокадных записях мы и можем наблюдать вызревание, появление этого стыда. Сейчас я готовлю для публикации в НЛО статью о блокадном календаре и блокадном дневниковом письме. Летом 1942 года во многих дневниках появляются разительные записи о дистрофиках, как о еще «к сожалению» не исчезнувших — и тут опять вспоминается упомянутый Вами Агамбен с его категорией «жизни, не достойной жизни». Выздоровевшие блокадники отторгали дистрофического Другого (на самом деле, конечно, именно себя), и это отторжение стало завязью стыда и табу.

Я не удержусь и повторю убогую мрачную «остроту», от которой мне трудно отделаться: в городочке Амхерст в Новой Англии, где я живу — есть два центра-института, посвященных изучению Холокоста. Как бы понятно, что это трагедия не местная... В Ленинграде нет ни одного самостоятельного современного центра-института, занимающегося блокадным архивом как таковым. Есть музеи — но это другое и другой разговор. Это отсуствие я считаю одним из многих последствий явления «блокадного стыда». Обсуждения этой темы мне в книге Ярова также стратегически не хватает.

И еще важное — мне показалось удивительным и неубедительным исключить из базы источников книги взгляд человека, постоянно размышлявшего и писавшего о блокадной этике непосредственно зимой 1942 года — я, конечно, имею в виду Гинзбург. Понятно, что она — случай исключительный, но надо ли ее из-за этого исключать? В размышлениях Ярова она могла бы стать опорой, платформой, трамплином — какой угодно конструктивной метафорой! В наших, то есть современных, ретроспективных попытках понять их, тогдашних, Гинзбург — это удивительный дар. Исключение ее из-за ее избыточной (?) софистикации не кажется мне конструктивным.

Также скажу, что пока ее «Рассказ о жалости и жестокости» читают мои американские студенты вместе с текстами Примо Леви, а не русские студенты и школьники, город Ленинград не может вступить в фазу изживания блокадного стыда. Пока изучение блокады не станет активной, живой частью нашего исторического настоящего, эта трагедия будет преследовать нас, как готическое прошлое. По-моему, книгу Ярова обязательно нужно знать и читать, внимательно изучать сноски и источники, размышляя о том, какие еще блокадные книги нам необходимы.


Сергей Яров. Блокадная этика: представления о морали в 1941—1942 гг. — Нестор-История, СПб, 2011.