Вот почему Vergangenheitsbewältigung (преодоление прошлого) коммунизма — по аналогии с проработкой фашистского прошлого — так и не происходит: нет субъекта, который мог бы взять на себя ответственность за коммунистическое прошлое, как бы его ни оценивать, положительно или отрицательно. Национальные государства, возникшие после окончания холодной войны, включая Россию и Китай, так переписали свои официальные исторические нарративы, в том числе и сам нарратив холодной войны, что коммунистический период в этих нарративах теперь предстает неудачным эпизодом в историческом развитии государственности — идеологические призраки коммунизма полностью изгнаны. Согласно этим новым нарративам, холодная война закончилась не поражением этих государств, но их национальным возрождением. Да и в самом деле — ни Россия, ни Китай сегодня не выглядят историческими неудачниками.

Это заставляет задуматься: что, собственно, означает быть «бывшим», что, например, означает «бывший Восток» или «бывший Запад»? Запад или Восток могут быть бывшими, только если они сохранили свои идентичности в неприкосновенности во время изменения своего «бывшего» состояния к нынешнему. Но это очевидным образом не так. По крайней мере, восточноевропейские страны не хотят определять свое прошлое как коммунистическое. Но готовы ли западноевропейские страны определять свое прошлое в качестве антикоммунистического — и современность в тех же терминах? Порой кажется, что по крайней мере некоторые западные интеллектуалы предпочитают видеть Запад в качестве единственного места, где утопии еще есть где развернуться. Многие на Западе рады, что после окончания холодной войны коммунистическая идея вернулась с холода, вернулась из сибирской ссылки и нашла себе место в более благоприятном средиземноморском климате.

Сегодня ясно, в чем заключается конец истории. История заканчивается, когда она перестает быть бывшей историей, когда она перестает быть прошлым субъекта. Постисторический субъект не может быть более призван к суду мировой истории, потому что он просто уходит из истории, оставляя ее позади. Может быть, в этом случае лучше говорить не о постисторическом, а о метаисторическом субъекте. Последний отвергает любое «объективное» описание своего собственного прошлого, за которое он, как предполагается, должен взять историческую ответственность. Он отрицает всякий исторический нарратив, протагонистом которого мог бы считаться. Напротив, метаисторический субъект пишет свою версию прошлого — подобно тому, как исторический субъект воображал и пытался реализовать будущее. Сегодня мы вольны поместить себя вне истории, так, что это даст нам возможность переписать наше собственное историческое прошлое — и не рассматривать никакое «объективно» написанное прошлое как наше собственное, как наши бывшие исторические условия. Прошлое становится артефактом, произведением искусства.

Если теперь вернуться к «Концу истории» Фукуямы, то можно заметить, что стратегия аргументации в этой книге совершенно неоригинальна — она повторяет в сверхупрощенной и даже вульгаризованной форме аргументацию, которая была раньше развернута Александром Кожевым в его «Лекциях по “Феноменологии духа” Гегеля», которые он читал в Париже в 1933—1939 годах. Эти лекции сделали Кожева знаменитым и оказали большое влияние на многие позднейшие фигуры французской мысли — в частности, на Жоржа Батая и Жака Лакана, которые оба были учениками и близкими друзьями Кожева. Центральным понятием в кожевской интерпретации гегелевской философии было именно понятие конца истории. Здесь, разумеется, не место входить в детали кожевского прочтения «Феноменологии духа». Однако я бы хотел кратко пояснить понятие «конца истории», как оно вводится Кожевым, поскольку это понятие кажется мне полезным для понимания современного состояния мира, и в особенности — современного состояния искусства.

Кожев полагает, что люди отличаются от прочих живых существ тем, что обладают не только материальными желаниями, которые могут быть материально удовлетворены, но также и дополнительным, скажем, нематериальным желанием быть желанным другими — «желанием желания». Именно это «желание желания» продвигает нас в историю, производит историческое действие. Историческое настоящее — это арена страдания и жертвы, включая самопожертвование, которые совершаются во имя будущего, с целью достичь любви и восхищения будущих поколений. В то же время подлинно историческое действие может быть вознаграждено признанием и восхищением, только если это свободное, суверенное действие. Вот почему борьба за историческое признание внутренне связана с борьбой за личную суверенность.

Для Кожева высшим — и на самом деле единственным — средством, которым «желание желания» может быть удовлетворено, является революция. Ведь революция освобождает человечество от его собственного прошлого — и каждое человеческое существо — от места, приписанного ему традицией. В этом смысле революция вовсе не освобождает некие этнические и культурные идентичности от непризнания и подавления; скорее она освобождает людей от их этнических и культурных идентичностей — и только уже в силу этого освобождает и от внешнего подавления. Как сказал бы Гегель, благодаря истории войн и революций человечество an sich («в себе») становится человечеством fuer sich («для себя»), субстанция становится субъектом. Все, что до революции стабильно предопределяло модус существования человека, после революции становится необязательным, становится делом свободного выбора самого человека. Революция — это не реализация возможностей, но создание возможностей — включая и возможность постреволюционной, суверенной апроприации предреволюционного прошлого. Что означает возможность контрреволюции.

Кожев полагал, что уже Французская революция, и в особенности фигура Наполеона маркировали конец истории. Ведь после Французской революции Наполеон стал свободен в использовании традиционных символов власти по своей собственной воле. Эта высшая свобода апроприации означающих традиций, опустошенных революцией, свобода, реализованная Наполеоном, кладет истории конец, поскольку желание суверенности и признания оказывается осуществлено. Кожев, конечно, видел, что эта свобода была реализована на всей планете, но он был уверен, что распространение конца истории по всему миру было лишь вопросом времени. В этом смысле Кожев видел в итальянском фашизме, немецком национал-социализме или советском или китайском коммунизме только промежуточные станции этого распространения конца истории, которое само в себе уже историческим процессом не было. Можно быть уверенным, что сегодня такой промежуточной станцией нам показался бы и политический ислам.

Согласно Кожеву, распространение конца истории приводит к возникновению универсального и гомогенного государства, в котором каждый гражданин признается суверенным. Эхо этой надежды также можно найти в книге Фукуямы. Однако кожевское видение конца истории вовсе не является оптимистическим — напротив. Кожев верит, что именно желание желания, желание суверенности и признания производит человеческое как таковое. Это желание, говорит он, является антропогенным. И в момент, когда это желание полностью удовлетворено (это означает конец человеческой истории), человек снова становится животным. Он становится животным, потому что это единственное определение человеческого, которое не может быть уничтожено никакой революцией: по Кожеву, человек не может обрести суверенность в обход своей животности. Вот почему из истории можно просто уйти в ее конце, или, точнее, в середине: в человеке всегда остается внеисторическое животное начало. И этот неисторизируемый остаток животности собирает все подавленное, исключенное и забытое в истории.

В этом смысле человеческая история слегка иронична: она ведет человечество от его изначально животного образа существования назад к тому же животному модусу существования, но только теперь безо всякой надежды преодолеть его. Кожевское видение человеческой истории в качестве пути от животности к животности оказало влияние на биополитическое мышление последних десятилетий. Я имею в виду биополитические тексты Фуко, но в первую очередь тексты Джорджо Агамбена, которые в этом отношени строго следуют Кожеву — особенно в книге Агамбена «Открытое. Человек и животное», в которой он рассматривает воздействие постисторического слома на антропогенную машину.

Однако позднее Кожев изменил свой взгляд на постисторическое состояние. Эта перемена проявилась в развернутой сноске, которую Кожев написал в начале 1960-х годов для второго издания его гегелевских лекций. В этой сноске Кожев утверждает, что поездки в США и СССР, которые он предпринял в 1950-е годы, показали ему, что между противниками в холодной войне не было настоящих культурных различий: американцы, как он пишет, показались ему «разбогатевшими советско-китайцами», а русские и китайцы — «бедными американцами, впрочем вступившими на путь быстрого обогащения». А далее Кожев пишет, что «настоящее Соединенных Штатов — это прообраз “вечного настоящего” всего человечества. Так, возвращение Человека к животному представилось мне уже не возможностью в будущем, но действительностью в настоящем» (Александр Кожев. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Перев. с фр. А.Г. Погоняйло. СПб., Наука, 1993, с. 540).

Но если American way of life показался Кожеву полным возвращением к животности, его поездка в Японию открыла ему совершенно другую перспективу на модус постисторического существования. Этот другой модус характеризуется способностью человека жертвовать собой ради чистой формы, а не ради исторического содержания. Очень по-гегелевски Кожев полагал, что человечество определяет себя через способность отрицать все реальное — отрицать мир как таковой. Исторически человечество отрицало мир как он есть, во имя будущего, грядущего, утопического мира. Но японская культура, как полагал Кожев, показывала, что можно отрицать мир как он есть, и без такой надежды.

Кожев иронически называет такое отрицание мира без надежды на будущее чистым снобизмом. Однако в других текстах Кожева, например в его тексте о Кандинском, (само)пожертвование во имя чистой формы описывается как подлинно артистический жест. И Кожев пишет, что надеется, что мир будет двигаться в сторону японизации, а не американизации — так, что человечество будет держать дистанцию от животного начала.

Что бы ни думать об эмпирической стороне оценки Кожевым американской и японской культуры, нельзя упускать из виду его центральный теоретический тезис: в условиях постистории человек может стать либо животным, либо художником (или, возможно, сочетанием того с другим, как предлагал Батай, но я не могу сейчас вдаваться в детали этого). И я здесь утверждал бы, что по крайней мере мир современного искусства стал, в кожевском понимании, тотально японизированным. Ведь сегодня каждый художник не столько придает форму своей художественной продукции, сколько придает форму себе, превращает себя в свое собственное произведение. Поступая так, художник использует свое собственное прошлое, свою историю, свою культурную идентичность, чтобы создать эту форму, создать дистанцию с миром как он есть и с другими художниками.

Ссылки

• Борис Гройс. Религия в эпоху дигитальной репродукции, 02.12.2008
• Борис Гройс: «Современные радикальные религии — это религии после смерти Бога», 02.12.2008
• Борис Гройс: современное искусство и консервация трупов — два параллельных феномена, 26.09.2008